اجزاء علوم:
1- موضوع علم:چیزی که در هر علم از احکام،آثار و عوارض ذاتیه ان علم بحث می کند.
2- مسائل علم:قضایا و مباحث مربوط به یک علم است
3-مبادی علم:مبادی تصوری و مبادی تصدیقی است.
ملامحمد کاظم خراسانی معروف به آخوند خراسانی موضوع علم را عوارض ذاتی آن علم می داند،عوارض ذاتی عوارضی هستند که بدون واسطه عارض می شوند.
آخوندمسائل علمرامجموعه قضایای گوناگونی می داند که به دلیل اشتراک در غرض در یک علم تدوین می یابد،در واقع با تمایز اغراض است که علوم متمایز می شود.
آخوند موضوع علم اصول را مفهوم کلی می داند که بر موضوعات مسائل گوناگون علم اصول منطبق است. از نظرآخوند؛ موضوع علم اصول را ادله اربعه از جهت حجت و دلیل بودن نمی داند چنانچه محقق قمی و مشهور قائل هستند.
آخوند معتقد است،ادله اربعه حتی به اعتبار ذاتیاتشان نیز موضوع علم اصول نیستند،زیرا بدیهی است که در بسیاری از مسائل علم اصول مانند سنت،از عوارض ادله بحث نمی شود و اگر قائل به موضوع بودن ادله اربعه برای اصول باشیم بخشی از مباحث از اصولی بودن خارج می شود.
پس:
موضوع علم اصول از نظر آخوند(ره):
و قد انقدخ بذلک:ان موضوع علم الاصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مستئله المتشتته،لا خصوص ادله الاربعه بما هی ادله
موضوع علم اصول مفهوم کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم است.
تعریف آخوند از علم اصول:
هی صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او التی ینتهی الیها فی مقام العمل:علم اصول عبارتست از یک علم کاربردی و دستوری که از طریق آن می توان قواعدی را که ممکن است در طریق استنباط احکام به کار روند و یا در مقام عمل به آنها رجوع کرد،شناخت.
صناعت عبارتست از فن و بکارگیری قواعد یک علم
احکام:شامل احکام شرعی و عقلی است.
منبع :کفایه الاصول،ص 23 و 22
اقسام عرف:
1-عرف عامّ
2- عرف خاص
3 - عرف خاص الخاص
4ـ عرف عام العام
5 – عرف متشرعه
6 - عرف صحیح و فاسد
7-عرف قولى و عملى
8 - عرف مطرد و غالب و مشترك
9- عرف مقارن و غيرمقارن
10- عرف دقيق و مسامحى
1-عرف عامّ:
عرف عامّ، یعنی عرف غالب مردم؛ یعنی ما با هر کسی که برخوردکردهایم، این امر را در آنها دیدهایم.
مثلاً میگوییم: «عقاب خداوند، نسبت به صبیان یا مجانین، قبیح است.»
1- کسانی که حسن و قبح عقلی را قبول دارند، میگویند: این قبح عقوبت، عقلی است.
2-کسانی که منکر حسن و قبح عقلی هستند، وقتی میگویند: «عقوبت صبیان یا مجانین قبیح است.»، مرادشان «قبح عرفی» است؛ یعنی از هر کسی که بپرسی، این را تأییدمیکند که چنین عقابی قبیح است، ومرادشان «قبح عقلائی» نیست؛ چون عقلا نسبت به عقاب خداوند نظری ندارند؛ چون عقاب خداوند تأثیری در جامعهی عقلا ندارد.
مثلاً قبح مجازات صبی در این دنیا، عقلائی است، اما قبح مجازات صبی در آخرت عرفی است. عقلا، نسبت به فعل خداوند، ایجاباً و سلباً هیچ نظری ندارند.
عرف عام؛ مقصود از آن، چیزهایی است که در میان یک ملت یا اهل یک زبان عمومیت داشته باشد؛ مانند عرف عرب، عرف فارس و غیره که همه آن افراد در اقوال یا اعمال و رفتار با هم توافق دارند. مانند استعمال الفاظ عربی یا فارسی در معانی وضعی یا شایع آن که اختصاص به همان عرف عرب یا فارس دارد و بقیه عرفها از آن اطلاع ندارند. یا اگر هم اطلاع داشته باشند به تبع همان عرف استعمال می کنند.
2- عرف خاص
عرف خاص؛ مراد چیزهایی است که نه تنها همگانی نیست، بلکه در میان یک ملت یا اهل یک زبان هم شیوع ندارد و فقط در عرف یک منطقه از شهر یا روستا یا یک صنف از اصناف پذیرفته شده است؛ مانند استعمالات محلی از قبیل استعمال لفظ فرزند در خصوص فرزند پسر، فرزند استعمال می شود. ( نظرية العرف، خليل رضامنصورى، ص 54 )
و مثل معاملات محلی از قبیل فروش چیزی که در همه جا عددی معامله می شود، به صورت وزنی و مانند استعمالات عرف علما و دانشمندان علم اصول و عرفان وغیره که بر خلاف عرف عام، به زبان خاص خودشان صورت می گیرد.
عرف خاص، آن عرفی است که مربوط به عدهی خاصی است؛ مثل عرف مردم ایران، یا عرف مسلمین، یا عرف مقلدین.( مجله مشكوة ش 21، مقاله پژوهش پيرامون عرف، آيةالله سيدمحسن خرازى، ص5 )
یکی از خصوصیتهای عرف خاص این است که تمام ادیان، در بین عرفهای خاص پیداشدهاست. یکی از کارهایی که فقیه میکند، این است که باید تشخیص بدهد که: «بعضی از احکام شرعی، آیا با عرف خاص رابطه داشته یا نه؟».
*مثلاً پیامبر اکرم زکات را در «گندم» قرارداده، ممکن است یک فقیهی پیدابشود و بگوید: «ذرت و برنج هم زکات دارد»؛ چون اینطور تشخیص داده که اگر پیغمبر اکرم در «گندم» زکات قرارداده، به این خاطر بوده که غلهی رایج در درآمد مردم بودهاست و آن موقع غلهای به نام برنج یا ذرت وجود نداشتهاست، ولی امروزه برنج مهمترین غلهی دنیاست. این، تشریع نیست؛ درواقع از «گندم زکات دارد» با توجه به عرف خاص در آن زمان، استظهارمیکند که پیغمبر، حصهای از حکم الهی را فرمودهاند و حکم الهی این است که: «غلهی رایج، زکات دارد.».
*مثال فقهیاش این است که فقهای متأخر متوجه شدهاند که در باب «وصیت» و «وقف» باید «عرف خاص» را درنظربگیرند؛ مثلاً کسی وصیتی کرده وقفی کرده و گفته که دهدرصد از حاصل زمین را به متولّی بدهند، دهدرصد از حاصل در آن زمان، یک زندگی متعارفی را تأمین میکرد، ولی الآن این این طور نیست ؛ چون مثلاً تراکتور میآورند صدبرابر برداشت میکنند. فقها اینجا گفتهاند: نباید دهدرصد داد؛ باید به اندازهی یک زندگی متعارف به او بدهند، مثلاً اگر نیم درصد به او بدهند، کافی است. و گاهی بالعکس است؛ دهدرصد یک وقف یا وصیت، ممکن است امروز جواب یک زندگی متعارف را ندهد. فقهای بزرگ ما اینجا فتوا دارند که با این که واقف گفته: «ده درصد»، ولی مثلاً باید چهل درصد به متولی بدهند. اینجا عرف خاص را درنظرگرفتهاند؛ چون دهدرصد در آن زمان معادل بوده با یک زندگی متعارف، این مقدار را با زندگی این زمان نسبتسنجی کردهاند.
3 - عرف خاص الخاص:
منظور از آن، چیزهایی است که در میان جماعتی خاص از اهل یک شهر و یا روستا که در برابر عموم مردم از همان شهر وغیره رواج می یابد، مانند عرف کسبه و بازار و یا عرف راننده و غیره که هر کدام دارای اصطلاحات مخصوص به خود هستند و می توان از آن به عرف خاص صنفی هم تعبیر کرد.
4ـ عرف عام العام:
مقصود ازآن، چیزهایی است که اکثر قریب به اتفاق مردم با وجود تفاوتهای فرهنگی و زمانی و مکانی آن را پذیرفته باشند و می توان از آن به بنای عقلا و سیرۀ عقلا و احیاناً عرف بین الملل نیز تعبیر کرد. نمونه های این عرف برای همه روشن است، مانند قدردانی از استاد و منعم و راهنما، خضوع و احترام نسبت به کامل و فاضل، حکم به اولویت کسی که از دیگران نسبت به کاری سبقت گرفته، رجوع جاهل به عالم، اعتماد به اقوال ثقات و غیره؛ این نوع از عرف نه تنها همگانی است، بلکه در همه اعصار و زمان ها ثابت است و تغییر نمی کند.
5 – عرف متشرعه:
مقصود از آن، اموری است که در میان پیروان یک آیین از آیین های الهی شیوع پیدا کرده و در انجام و یا به کاربردن آن، از آن آیین خاص تبعیت و پیروی می کنند و به همین جهت عرف متشرعه نامیده می شود، مانند الفاظ «صلاة»، «حج»، «زکاة»، «حدود»، «قصاص» و غیره که در همان معانی شرعی به کار برده می شود.
- مبدأ شکل گیری این عرف، زمان دقیقی ندارد و ممکن است در عهد خود پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و اله و سلّم ) به وجود آمده باشد و اختصاص مبدا آن به زمان حضرات امام باقر و امام صادق ـ علیهما السلام ـ دلیل ندارد، مگر مقصود آن باشد که عرف متشرعه در زمان آن امامان به حد کامل خود رسیده است.
- همچنین عرف متشرعه اختصاص به ابواب عبادی ندارد، اگر چه ادعای اکثریت در آن اشکالی ندارد. عرف متشرعه در مواردی که دلیل لفظی برای جواز یا کراهت یا استحباب یا وجوب و یا حرمت چیزی نداریم، می تواند با شرایط خاصی کاشف از رأی معصوم باشد؛ مانند آنکه عرف متشرعه نسبت به کاری امتناع می ورزند و شخصی را که به آن می پردازند، مورد عتاب و مذمت قرار می دهند، در این صورت کاشف از حرمت آن کار است، و لو دلیل لفظی موجود نباشد.
6 - عرف صحیح و فاسد:
عرفی که پایه ها و مبانی اصولی و اساسی و صحیحی داشته باشد، از قبیل حکم عقل و یا فطرت یا مصالح نظام و اجتماع بشری، و .مخالفتی با موازین شرعی نداشته باشد.میتوان آن عرف، عرف صحیح نامید شود که معمولاً طبق تقسیم فوق عرف عام العام همین است و عمومیت آن در میان همه اقوام و ملل و اجتماعات بشری، دلیل ریشه دار بودن آن و صحت مبانی آن است.
- عرف صحيح، عرفى است كه برخلاف موازين شرعى نباشد مثل عرف در موضوعاتى همچون روش مردم در استعمال الفاظ نسبت به معانى ومصاديقشان، يا در برخى از معاملات، نسبت به پول رايج درآن منطقه.
-عرف فاسد، عرفى است كه مخالف موازين شرعى ازقبيل نص يا ظاهر كتاب و سنت باشد. مثل متعارف بودن معاملات ربوى يا پرداختن به لهو و لعب و نيز مخالفت عرف با اجماع، در صورتى كه كاشف از راى معصوم(ع)باشد، مخالفت با سنت محسوب مىشود.
*عرفها که به خاطر تمایلات نفسانی و حبّ حال و شهرت و غیره و یا به خاطر تجاوز از محدودۀ مقررات اجتماعی و شرعی به وجود آمده باشد، عرف فاسد است، مانند ربا، فحشا و منکرات و مسامحه در شرایط معاملات.
(مجله مشكوة، ش 21، مقاله پژوهشى پيرامون عرف، ص6 )
7-عرف قولى و عملى:
عرف قولى، عرفى است كه ازشيوع استعمال لفظ در معناى معين به وجود آمده است، به طورى كه هنگام شنيدن آن لفظ، بدون هيچ قرينه اى آن معنابه ذهن تبادر پيدا می كند و شامل عرف قولى عام وعرف قولى خاص می شود.
1-عرف قولى عام :همان فهم عرفى و متفاهم عرفى است كه در باب استعمال الفاظ در معانى معينه به وجودآمده است و از آن به حقيقت عرفيه تعبير مىكنند. در اين عرف، گاهى همه مردم جهان با اختلاف زبان در آن شركت دارند، چنانكه در تقسيم عرف به عرف عام وخاص بيان شد، و گاهى نيز اهل يك زبان خاص در آن شركت دارندمانند عرف عرب زبانها كه لفظ «دابه» را حيوان خاص(چهارپا) استعمال مىكنند بدون هيچ قرينه اى، در حالى که«دابه» در لغت براى هر جنبنده اى كه راه مى رود وضع شدهاست.
(مجله مشكوة، ش 21، مقاله پژوهشى پيرامون عرف، ص5 ).
2-عرف قولى خاص:
كه شامل حقيقت شرعيه و نيزحقيقت متشرعه مىشود، و تفاوت آن دو به اين است كه در مورد اول، كثرت استعمال لفظ توسط اهل شريعت درمعناى مورد نظر شارع با قرينه به حدى رسيده است كه درزمان پيامبر(ص) بدون قرينه هم، آن معنا به ذهن متبادرمى شده، چنانكه در مورد الفاظ صلاة، صوم، زكاة و حجاب اين طور است، ولى در مورد دوم بعد از زمان پيامبر(ص)،معناى مورد نظر شارع، بدون قرينه به ذهن متبادر شدهاست.
(اصول الفقه للمظفر، چاپ فيروزآبادى، ص 32)
-عرف عملى:
عبارت از روشى است كه در بخشى ازاعمال مردم تحقق پذيرد ناشى از عامل طبيعى نباشد.
8 - عرف مطرد و غالب و مشترك:
-عرف مطرد، عرفى است كه كلى و شامل باشد; يعنى نسبتبه همه كسانى كهدر قلمرو آن قرار دارند عموميت داشته باشد، به نحوى كه درتمامى بلاد يا اقاليم معين، عموم مردم به آن وقوف داشته باشند و برطبق آن رفتار كنند.
-عرف غالب، عرفى است كه در اكثر اعمال و وقايع جارى مورد مراعات واقع شود.
بايد توجه داشت كه هيچكدام از دو عرف مطرد و غالب،اختصاص به عرف عام ندارد. عرف خاص هم گاهى مطرداست مثل بناى عرف بعضى از مناطق بر گرفتن بخشى ازمهريه به صورت معجل و بخشى ديگر را به صورت مؤجل، و گاهى غالب است مثل اينكه در بعضى امكنه، اكثرمعاملات را با پول خاصى (دينار يا دلار) انجام مى دهند. (نقش عرف در حقوق مدنى ايران، محمود سلجوقى، ص 36)
-عرف مشترك، عرفى است كه عمل به آن و ترك آن دربين مردم مساوى است و از اين جهت به آن عرف مساوى نيز مى گويند.(كتاب العرف، عادل بن عبدالقادر، ج 1، ص 233)
9- عرف مقارن و غيرمقارن:
عرف مقارن، عرفى است كه مقارن با پيدايش چيز ديگرى موجود باشد و بر دوگونه است
1-عرفى كه مقارن با ظهور اسلام و تشريع احكام وجود داشته است، چه قبل از آن به وجود آمده وباقى مانده باشد، و چه در همان زمان به وجود آمده باشد،كه شامل عرفهاى مقارن قولى و عملى مىشود.
2-عرفى كه مقارن با انعقاد معاملات و عقود، وصايا،اقرار و مانند اينها باشد.عرف غيرمقارن، عرفى است كه تحقق آن متاخر از پديدآمدن چيزى باشد و بر دو قسم است:
عرف حادث: و آن عرفى است كه پس از ظهور اسلام و تشريع احكام به وجودآمده باشد
عرف متاخر: و آن عرفى است كه بعد ازاتمام عقد در معاملات يا بعد از اعتراف در باب اقرار يا بعداز وصيت به وجود آمده باشد. (نظرية العرف، ص56 ).
10- عرف دقيق و مسامحى:
-عرف دقيق، عرفى است كه ناشى از دقت و تحقيق باشد. براى مثال در باب تشخيص مصاديق، مصداق هر مفهوم را به نظر دقيق وروشن مشخص كند. البته نبايد بين عرف دقيق و دقت فلسفى خلط كرد. براى نمونه، در حكم به وجود يا عدم وجود خون، در رنگ باقى مانده از خون، در لباسى كه شسته شده است، عقل به وجود خون و صدق دم بر آن رنگ حكممىكند ، ولى عرف به عدم وجود خون، و عدم صدق خون، بر آن رنگ حكم مى كند.
- عرف مسامحى، عرفى است كه از تسامح و بى دقتى سرچشمه گرفته و همراه با تخمين و تقريب است.
(تذكرة الاحكام، علامه حلى(ره)، طبع قديم، ج 2، ص36)
عرف در لغت:
1- به معنای هر امر خوب و حسن و در مقابل بدی است.
2-در لسان العرب؛ عرف به معنای نیکی و امر خوب و مقابل بدی و امر ناپسند است.
3- به معنای معروفاً و مشهوراً می باشد.
4-نیکی و شیوع داشتن امر خوب در بین مردم است.
عرف در اصطلاح:
شهید صدر(ره) ، آقا ضیاء و نایینی عرف را هر امر خوب و نیکی که در بین مردم رواج دارد که در مقابلش کردارهای نادر و استثنایی است تعریف کرده اند.
احکام عرف:
1- عرف در بحث مفاهیم (تشخیص معنا) به کار می رود ،مانند تشخیص معنای صعید ،ماء
2-عرف در بحث ظهورات(ظهور الفاظ ) به کار می رود
3- تطبیق مصادیق
*عرف در مفاهیم و ظهورات حجت است و اجماع بر حجیت آن وجود دارد و مورد پذیرش شارع است و در جایی که شارع تحدیدات عرفی را قبول دارد،حجیت آن واضح است.
*نزاع اصلی در تطبیق مصادیق است،و اختلاف است در اینکه آیا تطبیق مصداق کار عرف است.
*دراینجا دو دیدگاه وجود دارد:
1-دیدگاه امام خمینی (ره):در استصحاب تطبیق مصادیق را کار عرف می داند.و معتقدند که در قوانین عرفی و تطبیق قوانین سراغ عرف می روند،در تطبیق قوانین شرعی هم سراغ عرف می رویم.
دلیل ایشان:العرف فی خطاباته کالعرف می باشد
2- دیدگاه مشهور:
مشهور قائل به عدم تطبیق مصادیق عرف هستند و 3 دلیل دارند:
1- امور واقعی و مصادیق واقعی است و تشخیص مصادیق کار عرف نیست و مصادیق و تطبیق آن،قهری است و ربطی به عرف ندارد
2- وجود عرف مسامحی:که مورد اشکال است و عرف عمدتا در تطبیق مصادیق تسامح می کندو و این احتمال تسامح باعث تضعیف تطبیق مصادیق می شود.
3-دلیلی بر ملاک قرار دادن عرف بر تطبیق نداریم.
تعریف تعادل و تراجیح:
تعادل:
در اصطلاح اصولیون،تعادل به معنای برابر بودن دو دلیل در تمامی جهاتی است که موجب ترجیح یکی بر دیگری باشد و هیچ کدام از دو دلیل دارای امتیاز نسبت به دیگری نیستند تا یکی بر دیگری مقدم گردد.تعادل مفرد آمده است زیرا تعادل تنها در یک صورت تحقق می یابد و آن در صورتی است که دو دلیل متعارض از تمامی جهات برابر باشند.
تراجیح:
جمع ترجیح است زیرا مرجحات دو دلیل متعارض فراوان هستند.منظور از تراجیح در اصطلاح اصولیون،مصدر به معنای اسم فاعل است و تراجیح به معنای مرجحات می باشد.
شرایط تعارض:
1-یکی از دو دلیل یا هر دو دلیل قطعی نباشند.
2-ظن فعلی معتبر درهر دو دلیل با هم وجود نداشته باشد.
3-مدلول دو دلیل با هم متنافی باشند ،اگر چه این تنافی عَرَضی بوده و یا در برخی از جهات باشد.
4-هر دو دلیل واجد شرایط حجیت باشد(تعارض همواره میان دو حجت است)
5-دو دلیل متزاحم نباشند،بلکه متباین باشند.(در تزاحم آنکا اهم است مقدم می گردد)
6- یکی از دو دلیل حاکم بر دلیل دیگر نباشد.(دلیل حاکم مقدم بر دلیل محکوم است)
7-یکی از دو دلیل بر دیگری وارد نباشد.(دلیل وارد مقدم بر دلیل مورود است)
مرجحات پنج گانه:
1- ترجیح به واسطه جدیدتر بودن از زمان صدور روایت
2-ترجیح به واسطه ی صفات
3-ترجیح به واسطه شهرت
4-ترجیح به واسطه موافقت با کتاب
5- ترجیح به واسطه مخالفت با عامه (اهل سنت)
ترجیح به واسطه شهرت:
*شهرت فی نفسه حجت نیست
*مرجِّح بودن شهرت منافاتی با حجت نبودن ندارد
*مرجِّح بودن شهرت به معنای عمل کردن به آن روایت نیست بلکه به عنوان موید بودن آن روایت است.
اقسام شهرت:
1- شهرت فتوائی مطابق با روایت(شهرت عملی):فتوائی که مشهور است و همه به آن عمل می کنند.
2-شهرت روایی:شهرتی که در روایت است و نیازی نیست مشهور به آن عمل کرده باشند.بلکه تنها مشهور محدثین روایتی را در کتاب های خود نقل کرده باشند.
آیا شهرت عملی از مرجحات محسوب می شود؟
*در مورد مرجِّح بودن شهرت عملی روایتی وارد نشده است .بنابراین اگر کسی بخواهد شهرت عملی(شهرت فتوائی) را حجت بداند باید معیار و ملاکی داشته باشد.
*ملاک و معیار مرجِّح بودن شهرت عملی این است که:هر چیزی که سبب نزدیک تر بودن یکی از دو حدیث به واقع باشد، ترجیح آن روایت واجب است.زیرا شهرت عملی احتمال صدور یک حدیث را تقویت می کند.
*تقویت روایت به وسیله عمل کردن دو شرط دارد:
1-یقین داشته باشیم فتوای مشهور مستند به روایت باشد و باید برای نزدیک بودن آن روایت به واقع اطمینان حاصل شود و صرف مطابقت داشتن فتوای مشهور با یک روایت کافی نیست.
2-شهرت عملی نزدیک به عصر معصوم باشد ،یعنی در زمان ائمه اطهار (ع) و یا زمان پس از آن جمع آوری شده باشد و شهرت عملی متقدم برای ما حجت است زیرا این شهرت کاشف از ارتکاز ذهنی قدما و نظر معصومین (ع) می باشد.
*از دیدگاه مرحوم مظفر شهرت قدیمی و نزدیک به عصر معصوم جبران کننده خبر ضعیف است.
آیا شهرت روائی از مرجحات محسوب می شود؟
در مورد مرجِّح بودن شهرت روایی : محققین علما اجماع دارند بر اینکه شهرت روایی سبب ترجیح می شود
و مقبوله عمر بن حنظله بر این امر دلالت دارد و در فرازی از روایت آمده است: (فان المُجمع علیه لا ریب فیه) و منظور از مجمع علیه شهرت است نه اجماع.
به این دلیل که سوال کننده پرسید:(اگر هر دو روایت نقل شده از شما مشهور بودند چه کنیم؟امام فرمودند مجمع علیه لاریب فیه ؛ و معنی ندارد که منظور از شهرت اجماع باشد.
گاهی بیان می شود:
شهرت روایی به مساله ترجیح یکی از دو حجت بر دیگری مربوط نمی شود بلکه به تمیز حجت از لاحجت مربوط می شود.
بدین تقریب:اگر روایتی در زمان معصوم شهرت روایی داشته باشد و موجب قطع به صدور روایت از معصوم شود و یا حداقل اطمینان و وثوق به صدور آن حاصل می شود و بنابر این روایتی که فاقد حجیت در سند باشد ادله حجیت خبر شامل آن نمی شود و از درجه اعتبار ساقط می گردد و اصلا تعارضی بین روایات به وجود نخواهد آمد.
*مثلا برای ما یقین حاصل شود که روایت شاذی که معارض با یک روایت است از معصوم صادر نشده است و به عدم صدور آن از معصوم وثوق حاصل شود ،در این صورت این روایت از حجیت می افتد و توان تعارض با روایت مخالف را نخواهد داشت و نهایت نقش ممیز بودن بین حجت و لاحجت را دارد،نه تعارض و ترجیح یکی از دو حجت بر دیگری.
از این سوال بدین گونه جوای داده می شود:
-در مورد حدیث شاذی که به عدم صدور آن از معصوم قطع داریم قطعا از محل بحث خارج خواهد بود.
-اما در مورد حدیث شاذی که به عدم صدور آن اطمینان و وثوق داریم از این جهت که به وجود معارض آن وثوق بالفعل حاصل شده است ،این امر ضرری به شمولیت ادله حجیت خبر نمی زند .زیرا وثاقت راوی برای قبول کردن روایت او کفایت می کند بدون اینکه حصول اطمینان و وثوق بالفعل به خبر او شرط باشد.
_در مورد حجیت خبر شخص ثقه حاصل شدن ظن فعلی به خبر شرط نیست بلکه ملاک حصول ظن نوعی است که در مورد خبر شاذ نیز ظن نوعی وجود دارد،همانطور که عدم ظن به خلاف در آن روایت نیز در حجیت خبر شرط نمی باشد.
*ظن فعلی(ظنی که برای خود شخص حاصل می شود)
*ظن نوعی(ظنی که برای اکثر عقلا و اغلب مردم حاصل می شود)
*ملاک حجیت خبر ظن نوعی است نه ظن فعلی.
_لذا مرحوم مظفر شهرت روایی را جز مرجِّحات باب تعارض می دانند.
1- جمله (فان المجمع علیه لاریب فیه)
2- کفایت ظن نوعی در حجیت خبر
منبع: اصول فقه،مرحوم مظفر،بحث تعادل و تراجیح.
شهرت فتوائی:
*شهرت یکی از امارات ظنیه می باشد.
*شهرت در لغت به معنای؛شایع،پخش شدن ،ظاهر و آشکار شدن یک چیز می باشد.
*شهرت دارای اقسامی است:
-شهرت روایی
-شهرت فتوائی
-شهرت عملی
شهرت فتوائی:عبارت است از اینکه فتوا دادن به یک حکم شرعی از نظر فقها شیوع داشته باشد و فقهای زیادی بر طبق حکمی از احکام فتوا داده باشند ،بدون اینکه مدرک فتوای آنان برای ما مشخص باشد.در واقع شهرت فتوایی وقتی اتفاق می افتد که تعداد فتوا دهندگان زیاد باشد اما به گونه ای که به حد اجماع که موجب قطع به قول معصوم شود،نرسد.
در واقع منظور از شهرت فتوائی شیوع فتوا است به طوری که انسان به مطابقت داشتن آن فتوا با واقع و مصیب به واقع بودن آن اعتقاد پیدا کند،بدون اینکه این اعتقاد به درجه قطع و یقین برسد.
*شهرت فتوائی از جهت بحث و نزاعی که وجود دارد بر 2 قسم می باشد:
قسم اول:در صورتی است که مستند فتوای مشهور،روایت خاصی است که در دست ما موجود است که به آن شهرت عملی گفته می شود.
قسم دوم:در صورتی است که مستند و مدرک شهرت فتوائی معلوم نباشد.فرقی نمی کند که خبری که بر طبق آن شهرت فتوائی وجود داشته باشد اما مشهور به آن استناد نکرده باشند و یا اینکه استناد مشهور به آن خبر معلوم نباشد،و یا اینکه اصلا روایتی بر طبق آن فتوا وجود نداشته باشد که به آن شهرت فتوائی گفته می شود.
*در مورد حجیت شهرت فتوائی اقوالی وجود دارد:
1- شهرت فتوائی حجت است و شهرت فتوائی همانند خبر واحد از ظنون خاصه است.
2- برخی دیگر معتقدند که دلیلی برحجیت شهرت فتوائی وجود ندارد، مانند آخوند خراسانی.
3- برخی شهرت فتوائی متقدمین را حجت و شهرت فتوائی متاخرین را فاقد حجیت می دانند،مانند امام خمینی (ره) .
*مرحوم مظفر معتقد است که هیچ دلیلی بر حجیت ظن ناشی از شهرت وجود ندارد ، هر چند هم که قوی باشد.
*مرحوم صاحب کفایه، به پیروی از نظر مشهور شهرت فتوائی را فاقد حجیت می دانند و معتقدند که هیچ دلیلی بر اعتبار آن اقامه نشده است و به رد ادله موافقین حجیت شهرت فتوائی پرداخته است.
*ادله قائلین به حجیت شهرت فتوائی:
دلیل اول:اولویت داشتن شهرت فتوائی نسبت به خبر واحد عادل.
دلیل دوم:عموم تعلیل به آیه نبا
دلیل سوم:دلالت برخی از روایات:
دلیل سوم:دلالت برخی از روایات در حجیت شهرت فتوائی:
1- مرفوعه زراره
2-مقبوله عمر بن حنظله
*در مورد مرفوعه زراه:
قال زراه،قلت:جعلت فداک!یاتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان،فبایهما نعمل؟قال(ع):خذ بما اشتهر بین اصحابک ،ودع الشاذ النادر.قلت:یا سیدی هما معا مشهوران ماثوران عنکم.قال خذ بما یقوله اعدلهما…
برخی معتقدند که پاره ای از روایات بر معتبر نبودن شهرت دلالت می کند مانند مرفوعه زراره که می گوید:
{به امام باقر (ع) عرض کردم:فدایت گردم،دو خبر و دو حدیث متعارض از شما به ما می رسد به کدامیک از آن دو عمل کنیم؟حضرت فرمودند:((به روایتی عمل کن که میان شیعیان مشهور باشد و روایت نادر را رها کن))عرض کردم:هر دو روایت مشهور هستند و از شما نقل شده اند،حضرت فرمود:(( به روایتی عمل کن که راوی آن از نظر تو عادل تر باشد…}
* از دو جهت به این مرفوعه برای اثبات حجیت شهرت فتوائی استدلال شده است:
جهت اول:
منظور از موصول در جمله(بما اشتهر):
منظور از ما در (بما اشتهر)،مطلق چیزی است که شهرت دارد از آن جهت که مشهور است و فقط شامل روایت مشهور نمی شود بلکه شامل فتوای مشهور نیز می شود.
-زیرا (مای موصول) از جمله اسم های مبهم است که به چیزی نیاز دارد تا مدلول آن را تعیین کند و این صله موصول است که مدلول موصول را معین می کند و صله در این جا (اشتهر) می باشد که شامل هر چیز مشهوری می شود ،حتی اگر فتوای مشهور باشد و با استفاده از اطلاق (بما اشتهر) می توان حجیت شهرت را اثبات نمود.
جهت دوم:
اگر فرض کنیم که منظور از موصول،فقط خبر و حدیث مشهور باشد؛مفهوم روایت این می شود که:
حضرت حکم وجوب عمل به حدیث را به شهرت منوط کرده است و بنابراین دلالت می کند بر اینکه شهرت از آن جهت که شهرت هست موجب اعتبار حدیث مشهور می شود،وگرنه در خود حدیث خصوصیتی وجود ندارد.و حکم وجوب عمل به حدیث، دائر مدار شهرت می باشد به طوری که هر کجا شهرت باشد ،وجوب عمل به حدیث نیز هست.و در نتیجه فتوای مشهور نیز همچون خبر و حدیث مشهور معتبر خواهد بود زیرا مناط شهرت داشتن است.
{خلاصه ادعا:در صحیحه زراه آمده است:(( خذ بما اشتهر من اصحابک)) در این جا (مای موصول) عام است و شامل شهرت فتوائی،روایی و عملی می شود و فعل امر نیز ظهور در وجوب دارد}
*در رد این ادعا(حجیت شهرت فتوائی) پاسخ هایی به این دو جهت داده شده است:
پاسخ به جهت اول:
همانطور که مراد از موصول به وسیله صله مشخص می شود،مراد از موصول به وسیله قرینه های همراه هم مشخص می شود و از قرینه های کلام مشخص می شود که (بما اشتهر) در مورد دو روایت متعارض بوده و نه غیر محل روایات متعارض و قرینه همان سوال قبلی است که زراره از امام می پرسد و منظور حدیث مشهور است نه هر چیز مشهوری اعم از حدیث و فتوا نه غیر آن.
پاسخ به جهت دوم:
بعداز مشخص شدن اینکه مراد از موصول در (بما اشتهر) حدیث و خبر است؛ظاهر جمله این می شود که حکم فقط در مورد خبر و حدیث،به شهرت مشروط شده است نه هر شهرتی تا ما بتوانیم از (بما اشتهر) حجیت شهرت فتوائی را اثبات کنیم.
بنابراین ملاک در حکم مذکور شهرت خبر و حدیث است از آن جهت که شهرت خبر است،نه شهرت از آن جهت که شهرت است،هر چند به چیز دیگری نسبت داده شود.
*جواب آخوند خراسانی درمورد مرفوعه زراره:
آخوند معتقد است:منظور امام در این حدیث، شهرت روایی است نه شهرت فتوایی.چرا که فرمایش امام در خصوص علاج تعارض دو خبر متعارض است و مقبوله حنظله که دستور اخذ به شهرت داده شده است موید این ادعا است.
*نظر امام خمینی (ره) در مورد حجیت شهرت فتوائی:
شهرت فتوائی اگر مربوط به متاخرین از شیخ طوسی (ره) باشد حجت نیست و دلیلی بر حجیت آن نداریم و ادله ای که برخی در حجیت شهرت فتوائی متاخرین آورده اند مخدوش است.
اما شهرت فتوائی مربوط به فقهای قبل از شیخ طوسی (ره) دارای حجیت می باشد زیرا آنان به ضبط اصول از ائمه اطهار (ع) بدون هیچ دخل و تصرف می پرداختند و شیوه آنان در فقه با شیوه متاخرین متفاوت بوده است و اجماع چیزی جز همین قسم از شهرت فتوائی نیست.
منبع:
اصول مظفر،مبحث شهرت
کفایه الاصول آخوند
انوار الهدایه